Họp Thông Thiên Học ngày 19 tháng 5 năm 2012
[5/19/2012 6:04:25 PM] *** Conference call ***
[5/19/2012 6:27:27 PM] Van Atman: SECTION XLIII
The Mystery of Buddha
(Page 376) NOW the mystery of Buddha lies in this: Gautama, an incarnation of pure Wisdom, had yet to learn in His human body and to be initiated into the world’s secrets like any other mortal, until the day when He emerged from His secret recess in the Himâlayas and preached for the first time in the grove of Benares. The same with Jesus: from the age of twelve to thirty years, when He was found preaching the sermon on the Mount, nothing is positively said or known of Him. Gautama had sworn inviolable secrecy as to the Esoteric Doctrines imparted to Him. In His immense pity for the ignorance—and as its consequence the sufferings—of mankind, desirous though He was to keep inviolate His sacred vows, He failed to keep within the prescribed limits. While constructing His Esoteric Philosophy (the “Eye-Doctrine”) on the foundations of eternal Truth, He failed to conceal certain dogmas, and trespassing beyond the lawful lines, caused those dogmas to be misunderstood. In His anxiety to make away with the false Gods, He revealed in the “Seven Paths to Nirvâna” some of the mysteries of the Seven Lights of the Arûpa (formless) World. A little of the truth is often worse than no truth at all.Truth and fiction are like oil and water: they will never mix.
His new doctrine, which represented the outward dead body of the Esoteric Teaching without its vivifying Soul, had disastrous effects: it was never correctly understood, and the doctrine itself was rejected by the Southern Buddhists. Immense philanthropy, a boundless love and charity for all creatures, were at the bottom of His unintentional mistake; but Karma little heeds intentions, whether good or bad, if they remain fruitless. If the “Good Law” as preached resulted in the most sublime code of ethics and the unparalleled philosophy of things external in the visible Kosmos, it biassed and misguided immature minds into believing there was nothing more under the outward mantle of the system, and its dead-letter only was accepted. Moreover, the new teaching unsettled many great minds which had previously followed the orthodox Brâhmanical lead.
Shankarâchârya - (Page 377) Thus, fifty odd years after his death “the great Teacher” [ When we say the “great Teacher,” we do not mean His Buddhic Ego, but that principle in Him which was the vehicle of His personal or terrestrial Ego.] having refused full Dharmakâya and Nirvâna, was pleased, for purposes of Karma and philanthropy, to be reborn. For Him death has been no death, but as expressed in the “Elixir of Life.” [ Five Years of Theosophy, New Edition, p. 3.] He changed A sudden plunge into darkness to a transition into a brighter light.
The shock of death was broken, and like many other Adepts, He threw off the mortal coil and left it to be burnt, and its ashes to serve as relics, and began interplanetary life, clothed in His subtle body. He was reborn as Shankara, the greatest Vedântic teacher of India, whose philosophy—based as it is entirely on the fundamental axioms of the eternal Revelation, the Shruti, or the primitive Wisdom-Religion, as Buddha from a different point of view had before based His—finds itself in the middle ground between the too exuberantly veiled metaphysics of the orthodox Brâhmans and those of Gautama which, stripped in their exoteric garb of every soul-vivifying hope, transcendental aspiration and symbol, appear in their cold wisdom like crystalline icicles, the skeletons of the primeval truths of Esoteric Philosophy.
Was Shankarâchârya Gautama The Buddha, then, under a new personal form? It may perhaps only puzzle the reader the more if he be told that there was the “astral” Gautama inside the outward Shankara, whose higher principle, or Ätman, was, nevertheless, his own divine prototype—the “Son of Light,” indeed—the heavenly, mind-born son of Aditi. This fact is again based on that mysterious transference of the divine ex-personality merged in the impersonal Individuality—now in its full trinitarian form of the Monad as Âtma-Buddhi- Manas—to a new body, whether visible or subjective. In the first case it is a Manushya- Buddha; in the second it is a Nirmânakâya. The Buddha is in Nirvâna, it is said, though this once mortal vehicle—the subtle body—of Gautama is still present among the Initiates: nor will it leave the realm of conscious Being so long as suffering mankind needs its divine help— not to the end of this Root Race, at any rate. From time to time He, the “astral” Gautama, associates Himself, in some most mysterious—to (Page 378) us quite incomprehensible— manner, with Avatâras and great saints, and works through them. And several such are named.
Thus it is averred that Gautama Buddha was reincarnated in Shankarâchâya—that, as is said in Esoteric Buddhism:
Shankarâchârya simply was Buddha in all respects in a new body. [Op. cit., p. 175 Fifth Edition.] While the expression in its mystic sense is true, the way of putting it may be misleading until explained. Shankara was a Buddha, most assuredly, but he never was a reincarnation of the Buddha, though Gautama’s “Astral” Ego—or rather his Bodhisattva—may have been associated in some mysterious way with Shankarâchârya. Yes, it was perhaps the Ego, Gautama, under a new and better adapted casket—that of a Brâhman of Southern India. But the Âtman, the Higher Self that overshadowed both, was distinct from the Higher Self of the translated Buddha, which was now in Its own sphere in Kosmos.
Shankara was an Avatâra in the full sense of the term. According to Sayanâchârya, the great commentator on the Vedas, he is to be held as an Avatâra, or direct incarnation of Shiva—the Logos, the Seventh Principle in Nature—Himself. In the Secret Doctrine Shri Shankarâchârya is regarded as the abode—for the thirty-two years of his mortal life—of a Flame, the highest of the manifested Spiritual Beings, one of the Primordial Seven Rays.
And now what is meant by a “Bodhisattva”? Buddhists of the Mahâyana mystic system teach that each BUDDHA manifests Himself (hypostatically or otherwise) simultaneously in three worlds of Being, namely, in the world of Kâma (concupiscence or desire—the sensuous universe or our earth) in the shape of a man; in the world of Rûpa (form, yet supersensuous) as a Bodhisattva; and in the highest Spiritual World (that of purely incorporeal existences) as a Dhyâni Buddha. The latter prevails eternally in space and time, i.e., from one Mahâ-Kalpa to the other—the synthetic culmination of the three being Ädi-Buddha, [ It would be useless to raise objections from exoteric works to statements in this, which aims to expound, however superficially, the Esoteric Teachings alone. It is because they are misled by the exoteric doctrine that Bishop Bigandet and others aver that the notion of a supreme eternal Ädi- Buddha is to be found only in the writings of comparatively recent date. What is given here is taken from the secret portions of Dus Kyi Khorlo (Kâla Chakra, in Sanskrit, or the “Wheel of Time,” or duration).] the Wisdom-Principle, which is Absolute, and therefore out of space and time. Their inter-relation is the following:
The Buddha Cannot Reincarnate - (Page 379) The Dhyâni-Buddha, when the world needs a human Buddha, “creates” through the power of Dhyâna (meditation, omnipotent devotion), a mind-born son—a Bodhisattva—whose mission it is after the physical death of his human, or Manushya-Buddha, to continue his work on earth till the appearance of the subsequent Buddha. The Esoteric meaning of this teaching is clear. In the case of a simple mortal, the principles in him are only the more or less bright reflections of the seven cosmic, and the seven celestial Principles, the Hierarchy of supersensual Beings. In the case of a Buddha, they are almost the principles in esse themselves. The Bodhisattva replaces in him the Kârana Sharira, the Ego principle, and the rest correspondingly; and it is in this way that Esoteric Philosophy explains the meaning of the sentence that “by virtue of Dhyâna [or abstract meditation] the Dhyâni-Buddha [the Buddha’s Spirit or Monad] creates a Bodhisattva, “ or the astrally clothed Ego within the Manushya-Buddha. Thus, while the Buddha merges back into Nirvâna whence it proceeded, the Bodhisattva remains behind to continue the Buddha’s work upon earth. It is then this Bodhisattva that may have afforded the lower principles in the apparitional body of Shankarâchârya, the Avatâra.
Now to say that Buddha, after having reached Nirvâna, returned thence to reïncarnate in a new body, would be uttering a heresy from the Brâhmanical, as well as from the Buddhisic standpoint. Even in the Mahâyâna exoteric School in the teaching as to the three “Buddhic” bodies, [ The three bodies are (1) the Nirmânakâya (Pru-lpai-Ku in Tibetan), in which the Bodhisattva after entering the six Pâramitâs the Path to Nirvâna, appears to men in order to teach them: (2) Sambhogakâya (Dzog-pai-Ku), the body of bliss impervious to all physical sensations, received by one who has fulfilled the three conditions of moral perfection: and (3) Dharmakâya (in Tibetan, Chos-Ku), the Nirvânic body.] it is said of the Dharmakâya—the formless Being—that once it is taken, the Buddha in it abandons the world of sensuous perceptions for ever, and has not, nor can he have, any more connection with it. To say, as the Esoteric or Mystic School teaches, that though Buddha is in Nirvâna he has left behind him the Nirmânakâya (the Bodhisattva) to work after him, is quite orthodox and in accordance with both the Esoteric Mahâyâna and the Prasanga Mâdhyâmika Schools, the latter an antiesoteric and most rationalistic system. For in the Kâla Chakra Commentary it is shown that there is: (1) Ädi-Buddha, eternal and conditionless; then (2) come Sambhogakâya-Buddhas, or Dhyâni-Buddhas, existing from (æonic) eternity and never disappearing—the Causal Buddhas so to say; and (3) the Manushya (Page 380) Bodhisattvas. The relation between them is determined by the definition given. Ädi-Buddha is Vajradhara, and the Dhyâni- Buddhas are Vajrasattva; yet though these two are different Beings on their respective planes. They are identical in fact, one acting through the other, as a Dhyâni through a human Buddha. One is “Endless Intelligence;” the other only “Supreme Intelligence.” It is said of Phra Bodhisattva—who was subsequently on earth Buddha Gautama:
Having fulfilled all the conditions for the immediate attainment of perfect Buddhaship, the Holy One preferred, from unlimited charity towards living beings, once more to reincarnate for the benefit of man.
The Nirvâna of the Buddhists is only the threshold of Paranirvâna, according to the Esoteric Teaching: while with the Brâhmans, it is the summum bonum, that final state from which there is no more return—not till the next Mahâ-Kalpa at all events. And even this last view will be opposed by some too orthodox and dogmatic Philosophers who will not accept the Esoteric Doctrine. With them Nirvâna is absolute nothingness, in which there is nothing and no one: only an unconditioned All. To understand the full characteristics of that Abstract Principle one must sense it intuitionally and comprehend fully the “one permanent condition in the Universe,” which the Hindûs define so truly as The state of perfect unconsciousness—bare Chidâkâsham (field of consciousness) in fact.
however paradoxical it may seem to the profane reader. [ Five Years of Theosophy, art. “Personal and Impersonal God, p. 129.] Shankarâchârya was reputed to be an Avatâra, an assertion the writer implicitly believes in, but which other people are, of course, at liberty to reject. And as such he took the body of a southern Indian, newly-born Brâhman baby; that body, for reasons as important as they are mysterious to us, is said to have been animated by Gautama’s astral personal remains. This divine Non-Ego chose as its own Upâdhi (physical basis), the ethereal, human Ego of a great Sage in this world of forms, as the fittest vehicle for Spirit to descend into. Said Shankarâchârya:
Parabrahman is Kartâ [Purusha], as there is no other Adhishtâthâ, [ Adhishtâthâ, the active or working agent in Prakriti (or matter). ] and Parabrahman is Prakriti, there being no other substance. [Vedânta-Sûtras. Ad. I. Pâda iv. ShI. 23 Commentary. The passage is given as follows in Thibaut's translation (Sacred Books of the East, xxxiv.) p. 286: “The Self is thus the operative cause, because there is no other ruling principle, and the material cause because there is no other substance from which the world could originate.”]
A Fuller Explanation - (Page 381) Now what is true of the Macrocosmical is also true of the Microcosmical plane. It is therefore nearer the truth to say—when once we accept such a possibility—that the “astral” Gautama or the Nirmânakâya, was the Upâdhi of Shankarâchâya’s spirit, rather than the latter was a reincarnation of the former.
When a Shankarâchârya has to be born, naturally every one of the principles in the manifested mortal man must be the purest and finest that exist on earth. Consequently those principles that were once attached to Gautama, who was the direct great predecessor of Shankara, were naturally attracted to him, the economy of Nature forbidding the re-evolution of similar principles from the crude state. But it must be remembered that the higher ethereal principles are not, like the lower more natural ones, visible sometimes to man (as astral bodies), and they have to be regarded in the light of separate or independent Powers or Gods, rather than at material objects. Hence the right way of representing the truth would be to say that the various principles, the Bodhisattva, of Gautama Buddha, which did not go to Nirvâna, reunited to form the middle principles of Shankarâchârya, the earthly Entity. [In Five Years of Theosophy (art. “Shâkya Muni’s Place in History,” p. 234, note) it is stated that one day when our Lord sat in the Sattapanni Cave (Saptaparna) he compared man to a Saptaparna (seven leaved) plant.
“Mendicants,” he said, “there are seven Buddhas in every Buddha, and there are six Bhikshus and but one Buddha in each mendicant. What are the seven? The seven branches of complete knowledge. What are the six? The six organs of sense. What are the five? The five elements of illusive being. And the One which is also ten? He is a true Buddha who develops in him the ten forms of holiness and subjects them all to the One.” Which means that every principle in the Buddha was the highest that could be evolved on this earth; whereas in the case of other men who attain to Nirvâna this is not necessarily the case. Even as a mere human (Manushya) Buddha Gautama was a pattern for all men. But his Arhats were not necessarily so.
It is absolutely necessary to study the doctrine of the Buddhas esoterically and understand the subtle differences between the various planes of existence to be able to comprehend correctly the above. Put more clearly, Gautama, the human Buddha, who had, exoterically, Amitâbha for his Bodhisattva and Avolokiteshvara for his Dhyâni-Buddha—the triad emanating directly from Ädi-Buddha—assimilated these by his “Dhyâna” (meditation) and thus become a Buddha (“enlightened”). In another manner this is the case with all men; every one of us has his Bodhisattva—the middle principle, if we hold for a moment to the trinitarian division of the septenary group—and his Dhyâni-Buddha, or Chohan, the “Father of the Son.” Our connecting link with the higher Hierarchy of Celestial Beings lies here in a nutshell, only we are too sinful to assimilate them.
(Page 382) Six centuries after the translation of the human Buddha (Gautama) another Reformer, as noble and as loving though less favoured by opportunity, arose in another part of the world, among another and a less spiritual race. There is a great similarity between the subsequent opinions of the world about the two Saviours, the Eastern and the Western. While millions became converted to the doctrines of the two Masters, the enemies of both— sectarian opponents, the most dangerous of all—tore both to shreds by insinuating maliciously-distorted statements based on Occult truths, and therefore doubly dangerous.
While of Buddha it is said by the Brâhmans that He was truly an Avatâra of Vishnu, but that He had come to tempt the Brâhmans from their faith, and was therefore the evil aspect of the God: of Jesus the Bardesanian Gnostics and others asserted that He was Nebu, the false Messiah, the destroyer and the old orthodox religion. “He is the founder of a new sect of Nazars,” said other sectarians. In Hebrew the word “Naba” means “to speak by inspiration.” ( ) is Nebo, the God of wisdom). But Nebo is also Mercury, who is Buddha in the Hindu monogram of planets. And this is shown by the fact that the Talmudists hold that Jesus was inspired by the Genius (or Regent) of Mercury confounded by Sir William Jones with Gautama Buddha. There are many other strange points of similarity between Gautama and Jesus, which cannot be noticed here. [ See Isis Unveiled, ii. 132.]
If both the Initiates, aware of the danger of furnishing the uncultured masses with the powers acquired by ultimate knowledge, left the innermost corner of the sanctuary in profound darkness, who, acquainted with human nature, can blame either of them for this? Yet although Gautama, actuated by prudence, left the Esoteric and most dangerous portions of the Secret Knowledge untold, and lived to the ripe old age of eighty—the Esoteric Doctrine says one hundred—years, dying with the certainty of having taught its essential truths, and of having sown the seeds for the conversion of one-third of the world, He yet perhaps revealed more than was strictly good for posterity. But Jesus, who had promised His disciples the knowledge which confers upon man the power of producing “miracles” far greater than He had ever produced Himself, died, leaving but a few faithful disciples—men only half-way to knowledge. They had therefore to struggle with a world to which they could impart only what they but half-knew themselves, and—no more. In later ages the exoteric followers of both mangled the truths given out, often out of recognition.
Sacrifice - (Page 383) With regard to the adherents of the Western Master, the proof of this lies in the very fact that none of them can now produce the promised “miracles.” They have to choose: either it is they who have blundered, or it is their Master who must stand arraigned for an empty promise, an uncalled-for boast. [“Before one becomes a Buddha he must be a Bodhisattva: before evolving into a Bodhisattva he must be a Dhyâni-Buddha. . . . A bodhisattva is the way and Path to his Father, and thence to the One Supreme Essence” (Descent of Buddhas . p. 17. from Äryâsanga). “I am the Way, the Truth, and the Life: no man cometh unto the Father but by me “ (St. John, xiv.6). The “way” is not the goal. Nowhere throughout the New Testament is Jesus found calling himself God, or anything higher than “a son of God,” the son of a “Father” common to all, synthetically. Paul never said (I. Tim., iii.
10). “God was manifest in the flesh,” but “He who was manifested in the flesh” (Revised Edition). While the common herd among the Buddhists—the Burmese especially—regard Jesus as an incarnation of Devadatta, a relative who opposed the teachings of the Buddha, the students of Esoteric Philosophy see in the Nazarene Sage a Bodhisattva with the spirit of Buddha Himself in Him.] Why such a difference in the destiny of the two? For the Occultist this enigma of the unequal favour of Karma or Providence is unriddled by the Secret Doctrine.
It is “not lawful” to speak of such things publicly, as St. Paul tells us. One more explanation only may be given in reference to this subject. It was said a few pages back that an Adept who thus sacrifices himself to live, giving up full Nirvâna, though he can never lose the knowledge acquired by him in previous existences, yet can never rise higher in such borrowed bodies. Why? Because he becomes simply the vehicle of a “Son of Light” from a still higher sphere, Who being Arûpa, has no personal astral body of His own fit for this world. Such “Sons of Light,” or Dhyâni-Buddhas, are the Dharmakâyas of preceding Manvantaras, who have closed their cycles of incarnations in the ordinary sense and who, being thus Karmaless, have long ago dropped their individual Rûpas, and have become identified with the first Principle. Hence the necessity of a sacrificial Nirmânakâya, ready to suffer for the misdeeds or mistakes of the new body in its earth-pilgrimage without any future reward on the plane of progression and rebirth, since there are no rebirths for him in the ordinary sense. The higher Self, or Divine Monad, is not in such a case attached to the lower Ego; its connection is only temporary, and in most cases it acts through decrees of Karma. This is a real, genuine sacrifice, the explanation of which pertains to the highest Initiation of Gñâna (Occult Knowledge). It is closely linked, by a direct evolution of Spirit and involution of Matter, with the primeval and great Sacrifice at the foundation of the manifested Worlds, the gradual smothering and (Page 384) death of the spiritual in the material. The seed “is not quickened except it die.” [ I. Corinth., xv. 36] Hence in the Purusha Sûkta of the Rig Veda, [ Op.cit., Mandala x., hymn 90.] the mother-fount and source of all subsequent religions, it is stated allegorically that “the thousand-headed Purusha” was slaughtered at the foundation of the World, that from his remains the Universe might arise. This is nothing more or less than the foundation—the seed, truly—of the later many-formed symbol in various religions, including Christianity, of the sacrificial lamb. For it is a play upon the words “Aja” (Purusha), “the unborn,” or eternal Spirit, means also “lamb,” in Sanskrit. Spirit disappears—dies, metaphorically—the more it gets involved in matter, and hence the sacrifice of the “unborn,” or the “lamb.”
Why the BUDDHA chose to make this sacrifice will be plain only to those who, to the minute knowledge of His earthly life, add that of a thorough comprehension of the laws of Karma. Such occurrences, however, belong to the most exceptional cases.
As tradition goes, the Brâhmans had committed a heavy sin by persecuting Gautama BUDDHA and His teachings instead of blending and reconciling them with the tenets of pure Vaidic Brâhmanism, as was done later by Shankarâchârya. Gautama had never gone against the Vedas, only against the exoteric growth of preconceived interpretations. The Shruti— divine oral revelation, the outcome of which was the Veda—is eternal. It reached the ear of Gautama Siddartha as it had those of the Rishis who had written it down. He accepted the revelation while rejecting the later overgrowth of Brâhmanical thought and fancy and built His doctrines on one and the same basis of imperishable truth. As in the case of His Western successor, Gautama, the “Merciful,” the “Pure,” and the “Just,” was the first found in the Eastern Hierarchy of historical Adepts, if not in the world-annals of divine mortals, who was moved by that generous feeling which locks the whole of mankind within one embrace, with no petty differences of race, birth, or caste. It was He who first enunciated that grand and noble principle, and He again who first put it into practice. For the sake of the poor and the reviled, the outcast and the hapless, invited by Him to the king’s festival table, He had excluded those who had hitherto sat along in haughty seclusion and selfishness, believing that they would be defiled by the very shadow of the disinherited ones of the land—and these non-spiritual Brâhmans turned against Him for that preference.
[5/19/2012 6:28:44 PM] Van Atman: Shankarâchârya Still Living - (Page 385) Since then such as these have never forgiven the prince-beggar, the son of a king, who, forgetting His rank and station, had flung widely open the doors of the forbidden sanctuary to the pariah and the man of low estate, thus giving precedence to personal merit over hereditary rank or fortune. The sin was theirs—the cause nevertheless Himself: hence the “Merciful and the Blessed One” could not go out entirely from this world of illusion and created causes without atoning for the sin of all— therefore of these Brâhmans also. If “man afflicted by man” found safe refuge with the Tathâgata, “man afflicting man” had also his share in His self-sacrificing, all embracing and forgiving love. It is stated that He desired to atone for the sin of His enemies. Then only was he willing to become a full Dharmakâya a Jîvanmukta “without remains.”
The close of Shankarâchârya’s life brings us face to face with a fresh mystery, Shankarâchârya retires to a cave in the Himâlayas, permitting none of his disciples to follow him, and disappears therein forever from the sight of the profane. Is he dead? Tradition and popular belief answer in the negative, and some of the local Gurus, if they do not emphatically corroborate, do not deny the rumour. The truth with its mysterious details as given in the Secret Doctrine is known but to them; it can be given out fully only to the direct followers of the great Dravidian Guru, and it is for them alone to reveal of it as much as they think fit. Still it is maintained that this Adept of Adepts lives to this day in his spiritual entity as a mysterious, unseen, yet overpowering presence
[5/19/2012 6:48:20 PM] Thuan Thi Do: http://en.wikipedia.org/wiki/Adi_Shankara
[5/19/2012 7:20:20 PM] Van Atman: 10. - Hăy học cách nh́n vào tâm người một cách sáng suốt.
Con hăy nghiên cứu tâm con người để hiểu biết cái thế giới trong đó con đang sống ra sao và con là một phần tử trong đó.
Trong qui tắc nầy danh từ Tâm dùng một cách bóng dáng. Phải hết sức cố gắng suy nghĩ sâu xa về toàn diện bản tánh con người, không phải chỉ với t́nh cảm thường được gọi là Tấm Ḷng của nó mà luôn những hoạt động trí thức của nó nữa. Chúng ta phải tự cố gắng hiểu biết cặn kẽ con người và v́ lẽ đó, chúng ta phải kiếm nơi nó sự biểu lộ của Chơn Nhơn.
Khi thấy những người ở chung quanh chúng ta hành động khác hơn việc của chúng ta làm th́ chúng ta thường la lên : "Cái ǵ xúi giục họ làm một chuyện như thế". Không nghĩ ra được một trường hợp nào mà chúng ta có thể làm như vậy, chúng ta không thấy tại sao người đồng loại của chúng ta lại làm được. Đă lâu lắm rồi, phần đông chúng ta bỏ việc giải quyết những sự bí hiểm như thế, bởi v́ dường như không thể hiểu được chúng nó. Thế nên, tôi không hiểu tại sao một đám đông người lật đật đi xem một cuộc đấu vơ; tôi không thấy một sự lợi ích nào cả, bởi v́ theo ư kiến của tôi, đó chỉ là một sự biểu dương tánh tàn nhẫn, hung bạo. Nếu phải trả tiền th́ tôi thích trả tiền rồi được phép ra đi đặng khỏi xem trận đấu. Khi suy nghĩ chính chắn và t́m sự giải thích hấp dẫn của trận đấu, tôi tự hỏi phải chăng đó là việc biểu dương sự khéo léo, nhưng sự khéo léo khá tàn nhẫn và khá thô tục, nhưng dù sao cũng là sự khéo léo; có lẽ cũng có ư tưởng gan dạ và sức dẻo dai chịu đựng chen lẫn vào đó.
Người ta cũng thấy nhiều người xúm nhau ở những góc đường cười vang một cách thô bỉ và nói chuyện với nhau giọng khàn khàn. Khó mà hiểu được sự vui thích của họ, họ tiêu biểu cho một hạng người mà chúng ta cần phải t́m hiểu ít nhiều.
Quần chúng làm tất cả những việc kỳ cục, khi th́ huynh thấy họ ganh tị một cách dữ tợn không có lư do nào đặc biệt cả, khi th́ họ rất xúc động v́ bị những lời dèm pha của họ. Huynh nói lẽ phải với họ, huynh cho rằng dư luận quần chúng không có quan trọng chi và không có làm hại một chút nào cả; nhưng mà họ cũng không khỏi bị xúc động quá mạnh. Chúng ta phải cố gắng t́m ra lư do tới một điểm nào đó. Thường thường điều đó không thành vấn đề, tôi chấp nhận nó, nhưng mà chắc chắn nhiệm vụ của chúng ta là t́m hiểu người đồng loại của chúng ta.
Nhiều người có thể cho rằng sự học hỏi nầy không có thú vị; nó không có ích lợi riêng cho chúng ta, nhưng nó ích lợi cho chúng ta về một phương diện cao siêu hơn. Khi mà chúng ta tự xét ḿnh được chút ít tiến bộ hơn những người mà chúng ta mới nói đây th́ lẽ dĩ nhiên bổn phận của chúng ta là phải giúp đỡ họ. Nhưng mà nếu chúng ta không hiểu biết th́ sự giúp đỡ của chúng ta rất vô ích. Thường thường, những quyền lợi của họ xa lạ với chúng ta, chỉ v́ trong đời sống của Linh Hồn, chúng ta lớn tuổi hơn họ một chút, Linh Hồn lớn lên và khi con người tiến tới th́ càng biết lẽ phải hơn trước.
Chúng ta thấy mấy đứa trẻ con làm tất cả những chuyện không thể hiểu được; những trẻ, trai và gái, mười ba, mười bốn tuổi hành động v́ những lư do gần giống như lư do của chúng ta, nhưng chúng ta không biết nguyên nhân những sự hành động của chúng. Chúng ta bị bắt buộc phải nhớ lại lúc thanh xuân của chúng ta đặng hiểu chút đỉnh những điều chúng nó làm và hiểu cách chúng nó giải thích những sự vật. Luôn luôn thật là khó quá : tôi vẫn biết như vậy, bởi v́ một lúc kia, tôi rất lo lắng cho những thiếu niên và thanh niên. Nếu huynh tŕnh bày cho họ một ư niệm với hy vọng là có lẽ họ chấp nhận như huynh đă chấp nhận là có khi họ nghe theo; nhưng thường thường họ xem xét ư niệm với một quan điểm khác và xét đoán nó với những lư lẽ không bao giờ mà huynh nghĩ đến. Đôi khi có thể khám phá được mục đích của họ nhưng thường thường th́ không thành công đâu. Những vị giáo chức và những người khác thấy những trẻ con, con trai và con gái ở gần một bên, phải chuyên tâm t́m hiểu tư tưởng và tánh t́nh kỳ lạ của chúng. Họ ít làm tủi nhục bọn học tṛ nhỏ của họ.
Đó là một trường hợp ngoại lệ, nhưng cũng phải hành động như thế đối với những thanh niên ở chung quanh huynh, nếu huynh muốn giúp đỡ chúng, huynh phải rán đặt ḿnh vào vị trí của chúng. Đó là ư nghĩa của câu : "Hăy học cách nh́n vào tâm con người một cách sáng suốt". Họ có những thành kiến của họ cũng như huynh có những thành kiến củahuynh, - chắc chắn không phải là một thứ với nhau - nhưng huynh phải t́m kiếm chỗ thấy (quan điểm ) của người đối thoại với huynh và để ư đến điều đó. Hăy cố gắng khám phá xem họ tạo thành ư niệm hiện thời của họ cách nào và v́ lư do nào mà họ có thành kiến riêng biệt, như thế có lẽ huynh được phép giúp họ bỏ hẳn ư niệm đó.
Không có chi tế nhị như những thành kiến, chúng nó mạnh mẽ và bám chặt cho đến đỗi con người không biết rằng chúng có thật nữa. Họ nghĩ không cần có sự giúp đỡ; thế nên chúng ta rất có thể làm cho họ không vừa ḷng, khi chúng ta đề nghị xin giúp đỡ họ. Muốn thành công trong công việc làm của huynh và hoàn tất nó một cách khéo léo, th́ huynh phải khám phá tại sao con người tưởng cách nầy hay cách kia và thành kiến của họ sinh ra cách nào, phải quyết định dẹp qua một bên thành kiến của huynh, không vậy huynh có nguy cơ kéo người đó từ quan điểm lầm lạc nầy tới quan điểm khác cũng lầm lạc vậy.
Nguồn gốc những quyền lợi lạ lùng của nhiều người vốn ở trong Cái Vía. Cái Trí c̣n đang ở trong thời kỳ phát triển như người ta thấy điều đó trong những hiện tượng bao quanh chúng ta trên cơi Thượng Giới sau khi con người bỏ xác. Khi người bậc trung ở giai cấp cao qua cơi Trung Giới th́ họ rất có thể tham gia một cách khôn ngoan vào đời sống tại cơi nầy, mặc dù tất cả những người chết vẫn không làm như vậy; bởi v́ sau khi bỏ xác th́ chất khí làm Cái Vía sắp lớp lại lẹ làng [127]; sự hoạt động của nhiều người bị giảm sút đi rất nhiều. Những năng lực của Cái Vía đă mở mang tốt đẹp và sẵn sàng phục vụ, mặc dù nhiều người không biết họ làm cái chi, họ không biết cách sử dụng chúng nó. Khi qua cơi Trung Giới, những người chết nào đă thông thạo vấn đề nầy th́ ở trong một vận cụ giúp họ tự biểu lộ một cách trọn vẹn hơn trước kia họ c̣n ở trong xác thịt. Nhưng mà khi lên cơi Thượng Giới th́ thường thường không phải như vậy đâu.
Ở cơi Thượng Giới, chúng ta thường gặp họ hoạt động trong Cái Trí của họ. Họ ở trong đó và bị nhốt kín cho đến đỗi với họ Cái Trí là một lớp vỏ bao hơn là một sự biểu lộ đời sống của họ. Đây là ư nghĩa của kinh sách xưa, chúng nói một cách quả quyết rằng "trên cơi Thiên Đường con người ở riêng biệt cách xa tất cả". Người ta thường nói cơi nầy như là một miền dành riêng cho các Linh Hồn trên cơi Thượng Giới. Không phải vậy. Mỗi người đều tự nhốt ḿnh trong cái vỏ của ḿnh làm ra. Họ không bao giờ tham gia vào đời sống của cơi Thượng Giới. Họ không đi lại được tự do, họ không tiếp xúc với kẻ khác được như hồi họ c̣n ở cơi Trung Giới. Trong cái vỏ của họ, những lỗ trống giúp cho sự sống bên ngoài vào tới họ là những cánh cửa mà họ tự làm ra khi họ làm cho Cái Trí của họ phát triển cách nầy hay cách kia. Việc họ sử dụng Cái Trí giúp họ ứng đáp được với những ảnh hưởng của cơi Thượng Giới; dù họ sử dụng Cái Trí của họ cách nào, họ cũng lănh lấy hậu quả trong kiếp sống của họ trên cơi Thiên Đường. Những hậu quả nầy giúp cho họ tiếp xúc với ngoại giới trong một giới hạn nào đó. Nhưng mà ảnh hưởng của họ đối với những nhân vật ở cơi Thượng Giới rất ít hơn là ảnh hưởng của những nhân vật nầy đối với họ, bởi v́ thường thường họ biểu lộ trên cơi nầy nhờ những vận hà rất chật hẹp.
Trong những thời kỳ đầu tiên của Hội Thông Thiên Học chúng tôi không hiểu việc nầy. Nó chứng minh rằng Cái Trí của con người bậc trung chỉ mở mang có một phần. Hăy xem xét những biểu lộ của nó tại cơi Trần trong xác thịt th́ chúng ta cũng đi tới một kết luận như thế. Tôi tưởng ai nấy đều thấy những sự giới hạn nầy trong tất cả mọi người. Nếu chúng ta muốn th́ chúng ta có thể thấy những sự giới hạn đó trong ḿnh chúng ta; mà điều nầy khó hơn là sự thấy chúng nó ở trong ḿnh những kẻ khác. Thí dụ, ta nói chuyện Thông Thiên Học với những người lạ. Vài người biểu lộ một cách rất thích thú; mấy người khác không biết đó là cái ǵ ? Họ nghe huynh, rồi họ nói : "Phải ! Phải !", nhưng họ không cảm thấy sự lợi ích nào cả. Thường thường lư do của những khuynh hướng trái ngược nầy là tại có những người nhiều kiếp trước đă biết những tư tưởng như thế, c̣n mấy người khác th́ không biết. Tôi nghĩ rằng tôi lầm lạc khi tôi tưởng tất cả những người văn minh cả ngàn năm trước chắc chắn đă biết quan niệm nầy trong những tiền kiếp của họ. Tất cả những người đă đầu thai, dù có một lần thôi, tại cổ Ấn Độ hay cổ Ai Cập, hay là những người đă được xét ra xứng đáng biết những Bí Pháp ở Hy Lạp hay ở La Mă, phải có vài sự hiểu biết về những quan niệm nầy. Vài người đă học hỏi chúng nó một cách thâm sâu, họ đă làm phát triển những phần đối chiếu với chúng nó trong những Cái Trí của họ. Mấy người khác không hiểu và không lo lắng chi cả về điều đó. Như họ nói, họ chỉ t́m cách làm cho đời sống được thú vị; ngoài những sự ham muốn thô bỉ thấp hèn, đầu óc đối với họ thật vô ích. Dù huynh khuyên được họ đọc một trương sách Thông Thiên Học đi nữa, họ cũng không nhớ ǵ hết.
Cái óc xác thịt nhận lănh một sự giáo dục đối chiếu với cách hoạt động mà chúng ta muốn nó phải thực hiện; đây chính là điều chúng ta phải làm trong Thông Thiên Học. Những người chấp nhận Thông Thiên Học không khó khăn và một cách sốt sắng đă chấp nhận, một phần bởi v́ Thông Thiên Học ứng đáp với nhiều vấn đề mà họ đă đưa ra; một phần, bởi v́ trong nhiều kiếp trước họ đă quen thuộc ít nhiều với những quan niệm nầy. Đầu óc họ đă có những phần thích hợp với chúng nó. Một người mà cái óc không thích hợp với quan điểm Triết Học th́ phải chịu nhiều khó nhọc đặng t́m hiểu Thông Thiên Học. Chúng ta đưa cho y một sự giải thích rất dễ, chắc chắn y chỉ đồng hóa có một phần những khái niệm tổng quát mà thôi. Về việc nầy, nhiều sự huấn luyện rất cần thiết, người bậc trung không gặp cái ǵ hết trong Thông Thiên Học; hiện giờ tôi không nói về sự khôn ngoan hay là sự khờ khạo của y, tôi chỉ nói về y không quen thuộc với loại ư niệm nầy, v́ con người cần phải được huấn luyện về điều đó. Sự huấn luyện nầy trước nhất là nhờ Tôn giáo. Về phương diện đạo đức, y phải chịu một sự huấn luyện theo từng cấp bậc. Một Tôn giáo phát triển trọn vẹn phải thích ứng với tất cả các hạng tín đồ. Hồi mới ra đời, các Tôn giáo đều thành công về điều nầy; thời gian qua, vài Tôn giáo đă mất phần nầy hay phần kia của giáo lư ḿnh và có khi bị ứ đọng lại như kết tinh một cách đáng buồn.
Nếu chúng ta muốn hiểu biết quần chúng th́ chúng ta nên nhớ họ đă mở mang hay đă chậm tiến về điểm nào. Chúng ta nên nhớ rằng Cái Trí chưa được phát triển trọn vẹn; Thượng Trí hay Nhân Thể c̣n ít mở mang hơn nữa, cho đến đỗi trong đám b́nh dân, công việc Thông Thiên Học gần như vô ích. Những người đă học hỏi Thông Thiên Học hiểu được rất nhiều đời sống, về phương diện nầy trí hóa họ rất mở mang; có khi họ có khuynh hướng tự măn khi đă được thành công. Họ tưởng rằng về phương diện trí thức, họ không c̣n cái chi phải làm nữa. Thường thường họ lầm vậy và chẳng sớm th́ muộn họ phải luyện tập Cái Trí họ lại.
Sự hoạt động của Linh Hồn, đó là điều mà chúng ta muốn học hỏi ở mỗi người, nhưng mà không phải dễ mà học hỏi mỗi người một cách như nhau; khi t́m hiểu những người anh em đồng loại với chúng ta th́ đừng quên điều nầy. Một mặt trong mỗi người, luôn luôn chúng ta phải nghĩ tới những yếu tố tốt đẹp và hy vọng những việc làm của họ giống như điều mà ta muốn thấy. Chúng ta giúp họ rất nhiều khi chấp nhận thái độ tư tưởng nầy. Người ta thường thấy nếu một người kia có lẽ dính líu vào một sự giao dịch khả nghi mà y được người ta kính nể để chứng tỏ rằng người ta tin cậy vào danh giá của y th́ y sẽ tỏ ra xứng đáng với ḷng tin cậy nầy. Một mặt khác, nếu y làm cho chúng ta ngờ vực th́ y chắc chắn sẽ xứng đáng với sự ngờ vực đó [128].
Thật là vô ích mà cảm thấy có sự bất măn khi một người nào đó không tuân theo nguyên tắc của chúng ta. Đừng trách cứ một người nào mà v́ y phải như thế và đang ở vào giai đoạn tiến hóa hiện thời của y. Nếu là một người đức hạnh rất cao, chúng ta có thể tự nói :" Rất tiếc ! Anh c̣n hơn cái đó nhiều lắm !" Nhưng không có lư do nào để giận hờn, không có sự ích lợi nào cả. Chúng ta hăy có ư kiến hết sức tốt về mỗi người đồng loại với chúng ta và giúp họ lấy những tánh tốt của họ làm hướng đạo cho họ. Nếu họ không đạt được điều đó th́ chúng ta hăy chịu thất vọng một cách nhẫn nại như một triết nhân. Đừng cau có, đừng nóng ḷng, bực bội, hăy bằng ḷng giúp đỡ họ tùy theo tŕnh độ tiến hóa của họ hiện thời. Tôi tưởng, đó là bài học của châm ngôn : "Hăy tập xem xét một cách khôn ngoan trong tâm của con người".
Ở đây là những lời chú giải rất dài của Chơn Sư Hilarion. Chúng ta hăy xem xét đoạn nầy với những chi tiết, nó được tŕnh bày như sau đây :
Về một quan điểm vô ngă tuyệt đối, bằng không, th́ sự thấy của con sẽ bị lu mờ. Thế nên, sự vô ngă phải được hiểu biết trước nhất.
Đối với chúng ta, Vô Ngă thường có nghĩa là công b́nh, điều ḥa, lấy một quyết định mà không có sự thiện cảm hay oán ghét dự vào, cũng như một vị Thẩm Phán ở tại ṭa án của Ngài. Nhưng Chơn Sư muốn nói nhiều hơn nữa. Đối với Ngài, Vô Ngă là một t́nh trạng trong đó chúng ta hoàn toàn vượt lên cao hơn Phàm Nhơn cho đến đỗi chúng ta xem xét vạn vật chẳng những với một cách vô tư trọn vẹn mà c̣n theo quan điểm của Chơn Nhơn nữa. Đó làđiều rất khó khăn. Muốn đi tới bậc toàn thiện th́ Thượng Trí hay Nhân Thể của chúng ta phải phát triển đầy đủ. Phần đông con người c̣n đang mở mang Hạ Trí. Những sinh viên Huyền Bí Học cố gắng đi xa hơn một chút, mà tới bây giờ đây những người dùng được Thượng Trí một cách khá dễ dàng tương đối thật là hiếm có. Khởi đầu, sinh viên phải dùng lư luận; y phải có một ư niệm về quan điểm của Linh Hồn phải là thế nào rồi chăm chú vào đó và loại ra tất cả những cái chi c̣n lại.
Thật khó mà thành ra Vô Ngă. Một sự căi vă xảy ra giữa hai người mà một người là bạn thân thiết của huynh, huynh biết y cặn kẽ, c̣n một người kia là người xa lạ. Chúng ta không thể nào không nghiêng một chút về phía người bạn thiết của chúng ta; điều nầy không phải là vô lư bởi huynh biết người bằng hữu của huynh nhiều hơn người kia. Khi người ta càng biết về một người nhiều chừng nào th́ người ta càng hiểu y nhiều chừng nấy, và người ta càng khoan dung đối với y. Rất khó mà không có một chút thiên vị
một người bạn thân của chúng ta.
Tôi không tin rằng luôn luôn chúng ta hiểu được chúng ta tùy thuộc những cảnh ngộ và những người thân cận chúng ta tới một điểm nào. Sinh ra ở ngoại ô của một thành phố lớn, chúng ta lớn lên biết được một ṿng chật hẹp; trong ṿng nầy chúng ta chọn lựa được vài người bằng hữu. Chúng ta đổi chỗ ở và trong những xóm mới, chúng ta kết nghĩa với vài người bạn thân khác, mà trước nhất t́nh bằng hữu của chúng ta tùy thuộc chỗ chúng ta cư ngụ. Nếu chúng ta sinh ở một ngoại ô khác th́ chắc chắn chúng ta sẽ có những người bạn thân khác.
Có khi những người hội họp như thế thương yêu nhau rồi kết làm vợ chồng. Họ không hiểu rằng nếu họ sinh ra ở chỗ khác th́ chắc chắn họ sẽ có những t́nh cảm đó đối với những kẻ khác. Sự gần gũi đóng vai tṛ quan trọng. Quả thật Nhân Quả có dự vào nhiều trường hợp nhưng mà sự kết hôn nầy thường do sự kế cận chỉ định. Những người lân cận chúng ta, cũng như thường thường là hoàn cảnh của chúng ta, ảnh hưởng đến chúng ta một cách mạnh mẽ. Tất cả những điều nầy làm cho chúng ta khó mà xem được trong ḷng dạ của thiên hạ và cuối cùng là trong ḷng dạ của chúng ta.
Chúng ta có khuynh hướng xét đoán tất cả những sự vật tùy theo cách chúng có ảnh hưởng đến chúng ta. Nhiều người không đủ sức ở vào một phương diện ít chật hẹp hơn và xem xét những sự vật tùy theo cách chúng có ảnh hưởng đến cả một nước. Trong thời đại phổ thông đầu phiếu của chúng ta, những gương thí dụ tràn ngập. Nhiều người chỉ xem xét việc bỏ phiếu có ảnh hưởng đến họ mà thôi, h́nh như họ không đủ sức hiểu rằng chúng ta có bổn phận đối với tập đoàn. Họ không cố ư để tư tưởng của tập đoàn lệ thuộc của tư tưởng cá nhân họ, nhưng có một tư tưởng cao siêu mà họ không hề biết.
Tôi đă giải nghĩa có ba cách thức mà Linh Hồn có thể phát triển và ảnh hưởng đến đời sống của chúng ta. Trước hết là cách thức các nhà đại bác học và đại triết gia ở tại cơi Trần. Họ đă mở mang không những Hạ Trí mà c̣n mở mang Thượng Trí của họ cho đến đỗi một phần lớn những tư tưởng trừu tượng và hiểu biết kỳ diệu xuống trong tư tưởng b́nh thường của họ và luôn luôn họ không thể phô diễn chúng nó trong những tác phẩm của họ. Những người có thiên tư về phương pháp nầy phải trải qua giai đoạn của nhà đại bác học hay là nhà triết Học. Sự mở mang Thể Bồ Đề hay là Kim Thân sẽ đến sau đó rất lâu.
Hai là có thể những cảm xúc cao thượng, như một t́nh thương nồng nàn, sùng đạo hay là sự thiện cảm kích thích rất nhiều Kim Thân (Thể Bồ Đề) mà không mở mang đặc biệt Thượng Trí ở chính giữa, nhưng Thượng Trí bị ảnh hưởng. Sự mở mang nào của Thể Bồ Đề cũng ảnh hưởng rất mạnh đến Thượng Trí. Phần đông những sinh viên của chúng ta chuyên tâm áp dụng những sự cảm xúc cao thượng đặng ảnh hưởng đến Thể Bồ Đề. Tôi không muốn nói rằng họ đă mở mang Thể Bồ Đề và có thể sống trong đó một cách vĩnh viễn. Điều nầy đáng quí chuộng một cách tột bực, nhưng mà đối với phần đông chúng ta khó mà thực hiện được. Quả thật là việc sử dụng những cảm xúc cao thượng làm phát khởi những sự rung động trong Chất Bồ Đề, sự hoạt động của chúng đem sinh khí lại cho chất nầy vốn chưa có h́nh thể nhất định; như thế nhiều sự rung động của chất nầy đi xuống và ảnh hưởng đến Cái Vía. Như vậy có thể mượn cơi Bồ Đề một ảnh hưởng khá lớn lao trước khi Thể Bồ Đề mở mang trọn vẹn.
Ba là : C̣n lại một phương pháp thứ ba khó hiểu hơn. Nó làm cho ư chí hoạt động mạnh mẽ. Cái Vía phản ứng đến Thể Bồ Đề (Kim Thân). Hạ Trí phản ứng tới Thượng Trí. Xác Thân phản ứng tới Tiên Thể. Về điểm nầy tôi không biết chi hết. Phần đông những sinh viên tiến bộ do sự sùng bái các Chơn Sư và do một thiện cảm nồng nàn đối với đồng loại.
Trí tuệ vốn vô tư ; không ai là thù không ai là bạn. Tất cả đều là thầy của con cả. Kẻ thù của con đều là một sự bí ẩn cần phải giải quyết, dù phải bao nhiêu thế kỷ, bởi v́ con cần hiểu biết con người.
Nếu huynh có những bằng hữu th́ huynh phải biết ơn về điều đó; nhưng mà trong những trường hợp đặc biệt nầy huynh xem xét họ một cách vô tư và như từ trên cao, huynh nói : "Họ là những bằng hữu của tôi. Tại sao với tư cách là Linh Hồn mà chúng ta lại hội họp với nhau ở đây". Như vậy chắc chắn sẽ thấy hoặc có những điểm lớn tương đồng giữa huynh và các bạn thân, hoặc họ và quí huynh bổ túc với nhau, những sự rung động của họ và của quí huynh ḥa hợp với nhau và tạo thành một toàn thể tốt đẹp.
Cũng thế, theo quan điểm nầy không có người nào là kẻ thù của huynh. Nếu người nào ngông cuồng muốn lănh vai tuồng đó th́ huynh hăy nói : "Tại sao huynh đó lại làm như vậy ? Huynh đó không có cảm t́nh tốt đẹp như thế đối với tôi, nếu trước kia tôi không cho y cơ hội đó (1)[129] ". Chúng ta hăy t́m xem trong những trường hợp nào mà chúng ta sẽ xem có thể giúp y thay đổi thái độ không.
Bạn con là một thành phần của con, một sự nới rộng của con người con, một bí ngữ khó hiểu. Có sự kiện khó hiểu hơn nữa là chính là ḷng con. Khi nào những xiềng xích của Phàm Ngă nới lỏng, con mới bắt đầu hiểu được sự sâu kín của Bản Ngă.
Người ta có thể biết một người kia rất nhiều. Có khi người ta đi đến một vùng kỳ lạ trong Tâm Thức y. Người ta nói không thể nào hiểu biết trọn vẹn một người nào dù ở chung với họ trong một kiếp sống lâu dài; tôi tưởng đó là một Đại Chân Lư. Đối với Chơn Sư th́ lại khác. Chúng ta được một trong sự an toàn lớn lao khi chúng ta liên kết với các Đấng Chơn Sư. Chúng ta chắc chắn tuyệt đối là các Ngài biết rơ chúng ta nhiều hơn chúng ta tự biết ḿnh và tất cả những ǵ ở trong chúng ta không lọt qua mắt các Ngài được. Chúng ta thấy những nhược điểm của chúng ta, những sự yếu đuối về Tinh Thần của chúng ta và chúng ta cố gắng t́m cách cải thiện chúng nó. Có thể chúng ta c̣n nhiều tật khác mà chúng ta không thấy và chúng sẽ hiện ra trong cơn khủng hoảng hay là trong lúc khẩn trương. Như thế, chúng ta ưa tưởng rằng nếu Chơn Sư biết mấy tánh đó, không sớm th́ muộn Ngài làm cho mấy tánh xấu mà chúng ta không biết lộ ra và như vậy Ngài giúp chúng ta diệt trừ chúng. Những người được Ngài thâu nhận làm Đệ Tử và đem đến gần Ngài dù sao cũng được sự an ủi mà tự nhủ rằng họ không có thể hư đốn đến đỗi không phương nào sửa chữa được, và dù cho họ có lư do khiêm tốn tự cho rằng họ vốn là tầm thường. Ở mọi giai đoạn của sự tiến hóa nội tâm, sự cố gắng cần thiết về phần chúng ta và nó sẽ do ư chí của chúng ta quyết định. Chơn Sư không thể thay chúng ta mà làm việc đó, mặc dù Ngài có thể giúp đỡ chúng ta và Ngài giúp đỡ chúng ta với từ điện của Ngài, T́nh Thương của Ngài, Cảm T́nh của Ngài, cũng như ảnh hưởng gián tiếp của Ngài sử dụng do trung gian của một vài Đệ Tử của Ngài. Ngài giúp đỡ chúng ta chỉ khi nào Nhân Quả (Karma) của chúng ta tạo ra cho phép Ngài làm điều đó. Chúng ta hăy chuẩn bị cho cơ hội sau nầy, và khi nó đưa đến th́ chụp lấy liền, không do dự; như thế chúng ta sẽ tự chuẩn bị dễ dàng cho cơ hội khác sẽ đến sau. Một lẽ khác, Chơn Sư không có quyền giúp đỡ chúng ta, bởi v́ Ngài cũng phải phục tùng Đại Luật Nhân Quả, mặc dù ư Ngài muốn đưa lên tức khắc đến địa vị Siêu Phàm. Ngài bị cản trở điều đó. Cái điều chắc chắn trên Đường Đạo, chúng ta nhận lănh sự giúp đỡ của Ngài khi chúng ta đáng được trợ giúp, bởi v́ Ngài cũng là một vị Bằng Hữu, theo ư nghĩa thường của danh từ nầy, Ngài không thể ban cho chúng ta cái ǵ mà chúng ta không xứng đáng được. Thật sự Ngài chỉ giúp chúng ta được chỉ khi nào chúng ta liên kết với Ngài.
Khi nào con đứng ngoài Bản Ngă, con mới có thể hiểu được nó. Tới chừng đó và chỉ tới chừng đó, con mới hiểu rơ và điều khiển nó được. Tới chừng đó và chỉ tới chừng đó, con mới có thể sử dụng tất cả mănh lực của nó hiến dâng cho công việc phụng sự xứng đáng.
Ở đây, lẽ dĩ nhiên là Chơn Sư tưởng đến Bản Ngă cao siêu, Chơn Nhơn trong Thượng Trí. Chơn Nhơn trông nom Bản Ngă thấp thỏi và d́u dắt nó. Như chúng ta đă thấy, tất cả mấy điều nầy có thể giải thích theo nhiều tŕnh độ khác nhau, tùy theo địa vị các Đệ Tử hay các Chơn Sư. Ở những người nầy, công việc của Chơn Nhơn trong Thượng Trí (Nhân Thể) là làm chủ Phàm Nhơn và điều khiển nó..
[5/19/2012 9:29:19 PM] *** Call ended, duration 3:24:41 ***