Thinking and Destiny 6

This, the Socratic method, is a dialectical system of intelligent questions and answers which if followed Till definitely help one to learn how to think; and in train-ing the mind to think clearly Plato has done more perhaps than any other teacher. But no writings have come down to us in which he tells what thinking is, or what the mind is; or what the real Self is, or the way to knowledge of it. One must look further.

The ancient teaching- of India is summed up in the cryptic, statement: "that art thou" (tat tvarn asi). The teaching does not make clear, however, what the "that" is or what the "thou" is; or in what way the "that" and the "thou" are related, or how they are to be identified. Yet if these words are to have meaning they should be explained in terms that are understandable.

The substance of all Indian philosophy to take a general view of the principal schools seems to be that in man there is an immortal something- which is and always has been an individual part of a composite or universal something, much as a drop of sea water is a part of the ocean, or as a spark is one with the flame in which it has its origin and being; and, further, that this individual something, this the embodied doer or, as it is termed in the principal schools, the atman, or the purusha, is separated from the universal something merely by the veil of sense illu-sion, maya, which causes the doer in the human to think of itself as separate and as an individual; whereas, the teachers declare, there is no individuality apart from the great uni-versal something, termed Brahman.

The teaching is, further, that the embodied fragments of the universal Brahman are all subject to human existence and coincident suffering, unconscious of their supposed identity with the universal Brahman; bound to the wheel of births and deaths and re-embodiments in nature, until, after long ages, all the fragments gradually will have been re-united ill the universal Brahman.

The cause or the necessity or the desirability of Brahman's going through this arduous and painful procedure as fragments or drops is not, however, explained. Neither is it shown how the presumably perfect universal Brahman is or can be benefitted by it; or how any of its fragments profit; or how nature is benefitted. The whole of human existence would seem to be a useless ordeal without point or reason. Nevertheless, a way is indicated by which a properly qualified individual, seeking. "isolation," or "liberation" from the present mental bondage to nature, may by heroic effort pull away from the mass, or nature illusion, and go on ahead of the general escape from nature.

 Freedom is to be attained, it is said, through the practice of yoga; for through yoga, it is said, the thinking may be so disciplined that the atman, the purusha the embodied doer learns to suppress or destroy its feelings and desires, and dissipates the sense illusions in which its thinking has long been entangled; thus being freed from the necessity of further human existence, it is eventually reabsorbed into the universal Brahman.


In all of this there are vestiges of truth, and therefore of much good. The yogi learns indeed to control his body and to discipline his feeling's and desires. He may learn to control his senses to the point where he can, at will, be conscious of states of matter interior to those ordinarily perceived by the untrained human senses, and may thus be enabled to explore and become acquainted with states in nature that are mysteries to most human beings. He may, further, attain to a high degree of mastery over some forces of nature. All of which unquestionably sets the individual apart from the great mass of undisciplined doers. But although the system of yoga purports to "liberate," or "isolate," the embodied self from the illusions of the senses, it seems clear that it actu-ally never leads one beyond the confines of nature.



This is plainly due to a misunderstanding concerning the mind. The mind that is trained in yoga is the sense-mind, the intellect. It is that specialized instrument of the doer that is described in later pages as the body-mind, here distinguished from two other minds heretofore not distinguished: minds for the feeling and the desire of the doer. The body-mind is the only means by which the embodied doer can func-tion through its senses. The functioning of the body-mind is limited strictly to the senses, and hence strictly to nature.


Through it the human is conscious of the universe hi its phe-nomenal aspect only: the world of time, of illusions. Hence, though the disciple does sharpen his intellect, it is at the same time evident that he is still dependent upon his senses, still entangled in nature, not freed from the necessity of continued re-existences in human bodies. In short, however adept a doer may be as the operator of its body machine, it cannot isolate or liberate itself from nature, cannot gain knowledge of itself or of its real Self, by thinking with its body-mind only; for such subjects are ever mysteries to the intellect, and can be understood only through the rightly coordinated functioning of the body-mind with the minds of feeling and desire. It does not seem that the minds of feeling and of desire have been taken into account in the Eastern systems of thinking-.



The evidence of this is to be found in the four books of PataAjali's Yoga Aphorisms, and in the various commentaries on that ancient work. Patanjali is probably the most esteemed and representative of India's philosophers. His writings are profound. But it seems probable that his true teaching has been either lost or kept secret; for the delicately subtle sutras that bear his name would seem to frustrate or make impossible the very purpose for which they are ostensibly intended. How such a paradox could persist unquestioned through the centuries is to be explained only in the light of what is put forth in this and later chapters concerning feeling and desire in the human.



The Eastern teaching, like other philosophies, is concerned with the mystery of the conscious self in the human body, and the mystery of the relation between that self and its body, and nature, and the universe as a whole. But the Indian teachers do not show that they know what this the conscious self the atman, the purusha, the embodied doer is, as distinguished from nature: no clear distinction is made between the doer-in-the-body and the body which is of nature. The failure to see or to point out this distinction is evidently due to the universal misconception or misunderstanding of feeling and desire. It is necessary that feeling and desire be explained at this point.


A consideration of feeling and desire introduces one of the most important and far reaching subjects put forth in this book. Its significance and value cannot be overestimated. The understanding and use of feeling and desire may mean the turning point in the progress of the individual and of Humanity; it can liberate doers from false thinking, false beliefs, false goals, by which they have kept themselves in darkness. It disproves a false belief that has long been blindly accepted; a belief that is now so deeply rooted in the thinking of human beings that apparently no one has thought of questioning it. It is this: Everybody has been taught to believe that the senses of the body are five in number, and that feeling is one of the senses. The senses, as stated in this book, are units of nature, elemental beings, conscious as their functions but unintelligent. There are only four senses: sight, hearing, taste, and smell; and for each sense there is a special organ; but there is no special organ for feeling because feeling though it feels through the body is not of the body, not of nature. It is one of the two aspects of the doer.


Animals also have feeling and desire, but animals are modifications from the human, as explained later on. The same must be said of desire, the other aspect of the doer. Feeling and desire must always be considered together, for they are inseparable; neither can exist without the other; they are like the two poles of an electric current, the two sides of a coin. Therefore this book makes use of the compound term: feeling-and-desire. Feeling-and-desire of the doer is the intelligent power by which nature and the senses are moved. It is within the creative energy that is everywhere present; without it all life would cease. Feeling-and-desire is the beginningless and endless creative art by which all things are perceived, conceived, formed, brought forth, and controlled, whether through the agency of doers in human bodies or of those who are of The Government of the world, or of the great Intelligences.



Feeling-and-desire is within all intelligent activity. In the human body, feeling-and-desire is the conscious power which operates this individual nature machine. Not one of the four senses feels. Feeling, the passive aspect of the doer, is that in the body which feels, which feels the body and feels the impressions that are transmitted to the body by the four senses, as sensations. Further, it can in varying degrees perceive supersensory impressions, such as a mood, an atmosphere, a premonition; it can feel what is right and what is wrong, and it can feel the warnings of conscience.




Desire, the active aspect, is the conscious power that moves the body in the accomplishment of the doer's purpose. The doer functions simultaneously in both its aspects: thus every desire arises from a feeling, and every feeling gives rise to a desire. You will be taking an important step on the way to knowledge of the conscious self in the body when you think of yourself as the intelligent feeling present through your voluntary nervous system, as distinct from the body which you feel, and simultaneously as the conscious power of desire surging through your blood, yet which is not the blood. Feeling-and-desire should synthesize the four senses.

An understanding of the place and function of feeling-and-desire is the point of departure from the beliefs which for many ages have caused the doers in human beings to think of themselves merely as mortals. With this understanding of feeling-and-desire in the human, the philosophy of India may now be continued with new appreciation.

The Eastern teaching recognizes the fact that in order to attain to knowledge of the conscious self in the body, one must be freed from the illusions of the senses, and from the false thinking and action that result from failure to control one's own feelings and desires. But it does not transcend the universal misconception that feeling is one of the senses of the body. On the contrary, the teachers state that touch or feeling is a fifth sense; that desire is also of the body; and that both feeling and desire are things of nature in the body.

According to this hypothesis it is argued that the purusha, or atman the embodied doer, feeling-and-desire must completely suppress feeling and must utterly destroy, "kill out," desire. In the light of what has been shown here concerning feeling-and-desire, it would seem that the teaching of the East is advising- the impossible. The indestructible immortal self in the body cannot destroy itself. If it were possible for the human body to go on living without feeling-and-desire, the body would be a mere insensible breathing-mechanism.

Aside from their misunderstanding of feeling-and-desire the Indian teachers give no evidence of having a knowledge or understanding of the Triune Self. In the unexplained state-ment: "thou art that," it must be inferred that the "thou" who is addressed is the atman, the purusha the individual embodied self; and that the "that" with which the "thou" is thus identified is the universal self, Brahman.

There is no distinction made between the doer and its body; and like-wise there is a corresponding failure to distinguish between the universal Brahman and universal nature. Through the doctrine of a universal Brahman as the source and end of all embodied individual selves, untold millions of doers have been kept in ignorance of their real Selves; and moreover have come to expect, even to aspire, to lose in the universal Brahman that which is the most precious thing that anyone can have: one's real identity, one's own individual great Self, among other individual immortal Selves.

Although it is clear that the Eastern philosophy tends to keep the doer attached to nature, and in ignorance of its real Self, it seems unreasonable and unlikely that these teachings could have been conceived in ignorance; that they could have been perpetuated with the intention of keeping people from the truth, and so in subjection. Rather, it is very probable that the existing forms, however ancient they may be, are merely the vestigial remnants of a much older system that had descended from a civilization vanished and almost forgotten: a teaching that may have been truly enlightening; that conceivably recognized feeling-and-desire as the immortal doer-in-the-body; that showed the doer the way to knowledge of its own real Self.


The general features of the existing forms suggest such a probability; and that in the course of the ages the original teaching imperceptibly gave way to the doctrine of a universal Brahman and the paradoxical doctrines that would do away with the immortal feeling-and-desire as something objectionable. There is a treasure that is not entirely hidden: The Bhagavad Gila, the most precious of India's jewels. It is India's pearl beyond price. The truths imparted by Krishna to Arjuna are sublime, beautiful, and everlasting. But the far-off historical period in which the drama is set and involved, and the ancient Vedic doctrines in which its truths are veiled and shrouded, make it too difficult for us to understand what the characters Krishna and Arjuna are; how they are related to each other; what the office of each is to the other, in or out of the body.

The teaching in these justly venerated lines is full of meaning, and could be of great value. But it is so mixed with and obscured by archaic theology and scrip-tural doctrines that its significance is almost entirely hidden, and its real value is accordingly depreciated. Owing to the general lack of clearness in the Eastern philosophy, and the fact that it appears to be self-contradic-tory as a guide to knowledge of oneself in the body and of one's real Self, the ancient teaching of India seems to be doubtful and undependable. One returns to the West.

Concerning Christianity: The actual origins and history of Christianity are obscure. A vast literature has grown out of centuries of effort to explain what the teachings are, or what they originally were intended to be. From the earliest times there has been much teaching of doctrine; but no writ-ings have come down that show a knowledge of what was actually intended and taught in the beginning.

The parables and sayings in The Gospels bear evidence of grandeur, simplicity, and truth. Yet even those to whom the new message first was given appear not to have under-stood it. The books are direct, not intended to mislead; but at the same time they state that there is an inner mean-ing which is for the elect; a secret teaching intended not for everyone but for "whosoever will believe." Certainly, the books are full of mysteries; and it must be supposed that they cloak a teaching that was known to an initiated few. The Father, the Son, the Holy Ghost: these are mysteries.


Mysteries, too, are the Immaculate Conception and the birth and life of Jesus; likewise his crucifixion, death, and resur-rection. Mysteries, undoubtedly, are heaven and hell, and the devil, and the Kingdom of God; for it is scarcely likely that these subjects were meant to be understood in terms of the senses, rather than as symbols. Moreover, throughout the books there are phrases and terms that plainly are not to be taken too literally, but rather in a mystical sense; and

Đây, phương pháp Socrate, là một hệ thống biện chứng của các câu hỏi và câu trả lời thông minh mà nếu được theo dơi th́ chắc chắn sẽ giúp một người học cách suy nghĩ; và trong việc rèn luyện trí óc để suy nghĩ rơ ràng, Plato có lẽ đă làm được nhiều điều hơn bất kỳ vị thày nào khác. Nhưng ông không có tác phẩm nào cho chúng ta thấy ông ta cho biết suy nghĩ là ǵ, hay tâm trí là ǵ; hay chân ngă là ǵ, hoặc cách để hiểu biết về nó. Người ta phải nh́n xa hơn.

Lời dạy cổ xưa của Ấn Độ được tóm tắt trong câu nói khó hiểu, đó là: "cái đó là bạn" (tat tvarn asi). Tuy nhiên, sự dạy dỗ không nói rơ "cái đó" là cái ǵ hay "bạn" là ǵ; hoặc "cái đó" và "bạn" có quan hệ với nhau theo cách nào, hoặc chúng được xác định như thế nào. Tuy nhiên, nếu những từ này có nghĩa th́ chúng nên phải được giải thích bằng những thuật ngữ dễ hiểu.

Nh́n chung th́ bản chất của tất cả các triết lư của Ấn Độ, các trường phái chính dường như là ở con người có một cái ǵ đó bất tử- cái đă và luôn là một phần riêng lẻ của một cái ǵ đó tổng hợp hoặc phổ quát, giống như một giọt nước biển là một phần của đại dương, hay như tia lửa là một phần với ngọn lửa mà nó có nguồn gốc và tồn tại; và, xa hơn nữa, rằng cái ǵ đó cá nhân, cái hành giả mang thân người, hoặc, như nó được gọi trong các trường học chính, atman, hoặc purusha, được tách biệt khỏi cái ǵ đó phổ quát chỉ đơn thuần bởi bức màn của giác quan, maya, cái đó khiến hành giả trong con người nghĩ đến bản thân nó tách biệt và như một cá nhân; trong khi, các vị thày tuyên bố, không có cá nhân nào ngoài cái ǵ đó độc nhất tuyệt vời, được gọi là Brahman.


Hơn nữa, được dạy rằng những mảnh vỡ hiện thân của Brahman vũ trụ đều phải chịu sự đau khổ của đời sống con người, không biết ǵ về bản sắc siêu thế của họ là đồng nhất với Brahman vũ trụ; nay bị ràng buộc vào bánh xe sinh tử và tái sinh trong thiên nhiên, cho đến khi, sau một thời gian dài, tất cả các mảnh vỡ dần dần sẽ được thống nhất lại với Brahman vũ trụ.

Tuy nhiên, nguyên nhân tại sao Brahman  phải trải qua thủ tục gian khổ và đau đớn này như những mảnh vỡ hay giọt nhỏ th́ lại không được giải thích. Nó cũng không cho thấy tại Brahman được cho là hoàn hảo lại có thể được lợi v́ việc đó; hoặc bất kỳ phân đoạn nào của nó sẽ được lợi lộc ǵ; hay thiên nhiên được hưởng lợi ǵ. Toàn bộ sự xuất hiện vất vả của con người dường như là một thử thách vô ích nếu không có lư do chính đáng. Tuy nhiên, một cách có thể là một cá nhân đủ tiêu chuẩn, đang t́m kiếm. "sự cô lập," hay "sự giải phóng" khỏi sự trói buộc của tinh thần đang có ra khỏi thiên nhiên, có thể bằng nỗ lực anh dũng kéo ra khỏi khối lượng, hoặc v́ bản chất ảo ảnh, đă vùng thoát ra khỏi thiên nhiên.

Người ta nói rằng tự do là phải đạt được thông qua việc thực hành yoga; v́ thông qua yoga, người ta nói, có thể kỷ luật sự suy nghĩ của ḿnh đến mức mà atman, hành giả trong cơ thể, học được cách ḱm nén hoặc phá hủy cảm xúc và ham muốn của nó, và làm tan biến những ảo tưởng cảm giác mà tư duy của nó đă bị vướng vào từ lâu; do đó được giải phóng khỏi sự cần thiết của sự tái sinh, để cuối cùng nó được tái hấp thu vào Brahman vũ trụ.

Trong tất cả những điều này có dấu tích của sự thật, và do đó có nhiều điều tốt. Nhà Yogi thực sự học cách kiểm soát cơ thể của ḿnh và kỷ luật cảm giác và ham muốn của ḿnh. Ông ta có thể học cách kiểm soát các giác quan của ḿnh đến mức mà ông ta có thể, theo ư muốn, ư thức được các trạng thái siêu vật chất so với những trạng thái vật lư được cảm nhận bằng các giác quan b́nh thường chưa được huấn luyện của con người, và do đó có thể khám phá và làm quen với các trạng thái trong tự nhiên. bí ẩn đối với hầu hết con người. Hơn nữa, ông ta có thể đạt được mức độ làm chủ cao đối với một số lực của thiên nhiên. Tất cả những điều đó không nghi ngờ ǵ khiến cá nhân khác biệt với khối lượng lớn những hành giả chưa kỷ luật bản thân. Nhưng mặc dù hệ thống yoga có mục đích "giải phóng" hoặc "cô lập", cái tôi hiện thân khỏi những ảo tưởng của giác quan, rơ ràng là nó không bao giờ dẫn dắt một người vượt ra ngoài giới hạn của thiên nhiên.

 Điều này rơ ràng là do sự hiểu lầm liên quan đến tâm trí. Tâm trí được rèn luyện trong yoga là trí khôn. Đó là công cụ chuyên biệt của hành giả được mô tả trong các trang sau là cái trí của xác thân, ở đây được phân biệt với hai tâm trí khác trước đây không được phân biệt: tâm trí dành cho cảm giác và thèm khát của hành giả. Tâm trí xác thân là phương tiện duy nhất mà hành giả có thể hoạt động thông qua các giác quan của nó. Hoạt động của tâm trí xác thân bị giới hạn chặt chẽ đối với các giác quan, và do đó hoàn toàn giới hạn trong tự nhiên.

Thông qua đó, con người nhận thức được vũ trụ chỉ ở khía cạnh b́nh thường của nó: thế giới của thời gian, của những ảo ảnh. Do đó, mặc dù người đệ tử có rèn giũa trí tuệ của ḿnh, nhưng điều hiển nhiên là người ấy vẫn c̣n lệ thuộc vào các giác quan của ḿnh, vẫn c̣n vướng mắc trong tự nhiên, không được giải thoát khỏi sự cần thiết của sự tái hiện tiếp tục trong thân thể con người. Nói tóm lại, hành giả có lăo luyện đến đâu với tư cách là người vận hành cỗ máy cơ thể của nó, nó không thể tự cô lập hay giải phóng ḿnh khỏi thiên nhiên, không thể đạt được kiến ​​thức về bản thân hoặc về chân ngă của nó, nếu chỉ bằng cách suy nghĩ với cơ thể của ḿnh; đối với những chủ đề như vậy luôn luôn là những bí ẩn đối với trí tuệ, và chỉ có thể được hiểu thông qua hoạt động phối hợp đúng đắn của tâm trí xác thân với tâm trí của cảm giác và ham muốn. Có vẻ như những tâm trí về cảm giác và ham muốn (kama-manas) đă không được tính đến trong hệ thống tư duy phương Đông-.

Bằng chứng về điều này sẽ được t́m thấy trong bốn sách Các câu cách ngôn về Yoga của Patanjali, và trong các lời b́nh khác nhau về tác phẩm cổ xưa đó. Patanjali có lẽ là người được kính trọng nhất và đại diện cho các triết gia của Ấn Độ. Những bài viết của ông ấy thật sâu sắc. Nhưng có vẻ như lời dạy thực sự của ông đă bị thất lạc hoặc được giữ bí mật; v́ những bài kinh tế nhị mang tên ông dường như sẽ làm thất vọng hoặc không thể thực hiện được mục đích mà chúng được dự định cho. Làm thế nào mà một nghịch lư như vậy có thể tồn tại qua nhiều thế kỷ th́ chỉ có thể được giải thích dưới ánh sáng của những ǵ được nêu trong chương này và các chương sau liên quan đến cảm giác và ham muốn ở con người.

Giáo lư phương Đông, giống như các triết lư khác, th́ liên quan tới sự bí ẩn của cái tôi có ư thức trong cơ thể con người, và bí ẩn về mối quan hệ giữa cái tôi đó với cơ thể nó, và với thiên nhiên và vũ trụ nói chung. Nhưng các vị thày Ấn Độ không cho thấy rằng họ biết điều rằng cái tôi có ư thức, atman, purusha, hành giả hiện thân, là được phân biệt với tự nhiên: không có sự tách rời rơ ràng nào giữa hành giả mang cơ thể, với cơ thể, là của thiên nhiên. Việc không thể nh́n thấy hoặc chỉ ra sự khác biệt này rơ ràng là do quan niệm sai lầm phổ biến, hoặc do người khác hiểu lầm về cảm giác và ham muốn. Điều cần thiết là cảm giác và ham muốn được giải thích vào thời điểm này.

Cân nhắc giữa cảm giác và ham muốn giới thiệu một trong những chủ đề quan trọng và sâu rộng nhất được đưa ra trong cuốn sách này. Ư nghĩa và giá trị của nó không thể bị gán ghép quá mức. Sự hiểu biết và sử dụng cảm giác và ham muốn có thể có nghĩa là bước ngoặt trong sự tiến bộ của cá nhân và của Nhân loại; nó có thể giải phóng những hành giả khỏi những suy nghĩ sai lầm, những niềm tin sai lầm, những mục tiêu sai lầm mà họ đă tự giam ḿnh trong bóng tối. Nó bác bỏ một niềm tin sai lầm mà lâu nay vẫn được chấp nhận một cách mù quáng; một niềm tin giờ đây đă ăn sâu vào suy nghĩ của con người mà dường như không ai nghĩ đến việc đặt câu hỏi về nó. Nó là thế này: Mọi người đă được dạy để tin rằng các giác quan của cơ thể có năm thứ, và cảm giác chỉ là một trong những giác quan. Các giác quan, như đă nêu trong cuốn sách này, là các đơn vị của tự nhiên, các thực thể nguyên tố, có ư thức như các chức năng của chúng nhưng không thông minh. Chỉ có bốn giác quan: thị giác, thính giác, nếm và ngửi; và đối với mỗi giác quan có một cơ quan đặc biệt; nhưng không có cơ quan đặc biệt nào cho cảm giác bởi v́ cảm giác mặc dù nó cảm thấy qua cơ thể, không phải thuộc về cơ thể, không phải của tự nhiên. Nó là một trong hai khía cạnh của hành giả.

Động vật cũng có cảm giác và ham muốn, nhưng động vật là sự thay đổi từ con người, như được giải thích ở phần sau. Điều tương tự cũng phải nói về ham muốn, khía cạnh khác của hành giả. Cảm giác và ham muốn phải luôn được xem xét cùng nhau, v́ chúng không thể tách rời; cái này không có thể tồn tại mà không có cái kia; chúng giống như hai cực của ḍng điện, hai mặt của một đồng xu. Do đó, cuốn sách này sử dụng thuật ngữ kép: cảm giác và ham muốn. Cảm giác và ham muốn của hành giả là sức mạnh thông minh mà tự nhiên và các giác quan được di chuyển. Đó là bên trong năng lượng sáng tạo có mặt ở khắp mọi nơi; không có nó tất cả cuộc sống sẽ chấm dứt. Cảm giác và ham muốn là nghệ thuật sáng tạo vô thủy vô chung, qua đó mọi thứ được nhận thức, h́nh thành, sinh ra và được kiểm soát, cho dù thông qua cơ quan của những hành giả trong cơ thể con người hay của những người thuộc Chính phủ thế giới, hoặc của các Intelligences tuyệt vời.

Cảm giác và ham muốn nằm trong tất cả các hoạt động thông minh. Trong cơ thể con người, cảm giác và ham muốn là sức mạnh có ư thức vận hành cỗ máy bản chất cá nhân này. Không có cái nào trong bốn giác quan cảm nhận được. Cảm giác, khía cạnh thụ động của hành giả, là cảm giác trong cơ thể, cảm nhận cơ thể và cảm nhận những ấn tượng được truyền đến cơ thể bởi bốn giác quan, dưới dạng cảm giác. Hơn nữa, ở những mức độ khác nhau, nó có thể cảm nhận những ấn tượng siêu nhạy cảm, chẳng hạn như tâm trạng, bầu không khí, linh cảm; nó có thể cảm thấy điều ǵ đúng và điều ǵ sai, và nó có thể cảm nhận được những lời cảnh báo của lương tâm.

Ham muốn, khía cạnh hoạt động, là sức mạnh có ư thức di động cơ thể để hoàn thành mục đích của hành giả. hành giả hoạt động đồng thời trong cả hai khía cạnh của nó: do đó, mọi ham muốn nảy sinh từ một cảm giác, và mọi cảm giác đều phát sinh ham muốn. Bạn sẽ thực hiện một bước quan trọng trên con đường hiểu biết về bản thân có ư thức trong cơ thể khi bạn nghĩ ḿnh là cảm giác thông minh hiện diện thông qua hệ thống thần kinh tự nguyện của bạn, khác biệt với cơ thể mà bạn cảm thấy và đồng thời với ư thức sức mạnh của ham muốn trào dâng trong máu bạn, nhưng nó không phải là máu. Cảm giác và ham muốn phải tổng hợp cả bốn giác quan.

Sự hiểu biết về vị trí và chức năng của cảm giác và ham muốn là điểm khác xa với niềm tin mà trong nhiều thời đại đă khiến những hành giả  nghĩ về bản thân họ đơn thuần là người phàm. Với sự hiểu biết về cảm giác và ham muốn trong con người, triết học của Ấn Độ giờ đây có thể được tiếp tục với sự đánh giá cao mới.

Giáo lư phương Đông thừa nhận một thực tế là để đạt được tri thức về cái tôi có ư thức trong cơ thể, người ta phải giải thoát khỏi những ảo tưởng của giác quan, và suy nghĩ và hành động sai lầm do không kiểm soát được cảm xúc và ham muốn của chính ḿnh. . Nhưng nó không vượt qua quan niệm sai lầm phổ biến rằng cảm giác là một trong những giác quan của cơ thể. Ngược lại, các giáo viên nói rằng xúc giác hoặc cảm giác là giác quan thứ năm; ham muốn đó cũng là của thể xác; và rằng cả cảm giác và ham muốn đều là những thứ thuộc về bản chất trong cơ thể.

Theo giả thuyết này, người ta lập luận rằng purusha, hay atman là hiện thân của người thực hiện cảm giác và ham muốn phải hoàn toàn ngăn chặn cảm giác và phải hoàn toàn tiêu diệt, "tiêu diệt" ham muốn. Dưới ánh sáng của những ǵ đă được chỉ ra ở đây liên quan đến cảm giác và ham muốn, có vẻ như sự dạy dỗ của phương Đông là lời khuyên - điều không thể. Bản thể bất phàm bất diệt trong cơ thể không thể tự hủy. Nếu nó có thể cho cơ thể con người tiếp tục sống mà không có cảm giác và ham muốn, cơ thể sẽ chỉ là một cơ chế thở vô cảm.

Ngoài sự hiểu lầm của họ về cảm giác và ham muốn, các giáo viên Ấn Độ không đưa ra bằng chứng nào về việc có kiến ​​thức hoặc hiểu biết về Bản thân Ba ngôi. Trong trạng thái không giải thích được: "ngươi rằng," nó phải được suy ra rằng "ngươi" được xưng hô là atman, purusha mà cá nhân hiện thân; và "cái đó" mà "ngươi" được đồng nhất với nó là cái tôi phổ quát, Brahman.

Không có sự phân biệt giữa hành giả và cơ thể của nó; và tương tự như vậy có một sự thất bại tương ứng trong việc phân biệt giữa Brahman phổ quát và bản chất phổ quát. Thông qua học thuyết về một Brahman phổ quát như là nguồn gốc và kết thúc của tất cả các bản thể cá nhân được hiện thân, hàng triệu người đă bị giam giữ trong sự thiếu hiểu biết về bản thân thực sự của họ; và hơn thế nữa, người ta đă mong đợi, thậm chí là khao khát, được đánh mất trong Brahman vũ trụ, thứ quư giá nhất mà bất kỳ ai cũng có thể có: danh tính thực của một người, bản thân vĩ đại của chính ḿnh, trong số những Bản thân bất tử cá nhân khác.

Mặc dù rơ ràng rằng triết học phương Đông có xu hướng giữ cho hành giả gắn bó với thiên nhiên, và không biết đến Bản ngă thực sự của nó, dường như không hợp lư và không chắc rằng những lời dạy này có thể được h́nh thành trong sự thiếu hiểu biết; rằng họ có thể đă cố gắng duy tŕ với ư định giữ mọi người khỏi sự thật, và như vậy để phục tùng. Thay vào đó, rất có thể những h́nh thức hiện có, dù có cổ đi chăng nữa, chỉ đơn thuần là dấu tích c̣n sót lại của một hệ thống cũ hơn rất nhiều, hậu duệ của một nền văn minh đă biến mất và gần như bị lăng quên: một lời dạy có thể đă thực sự khai sáng; cảm giác-và-mong-muốn được công nhận có thể tưởng tượng được như là-thể-hiện-trong-cơ-thể bất tử; điều đó đă chỉ cho người thực hiện con đường để hiểu biết về Bản ngă thực sự của chính họ.

Các tính năng chung của các h́nh thức hiện có gợi ư một xác suất như vậy; và trong quá tŕnh thời đại, giáo lư nguyên thủy đă nhường chỗ cho học thuyết của một Brahman phổ quát và những học thuyết nghịch lư sẽ loại bỏ cảm giác và ham muốn bất tử như một thứ ǵ đó có thể phản đối. Có một kho báu không hoàn toàn được cất giấu: Bhagavad Gila, báu vật quư giá nhất của Ấn Độ. Nó là viên ngọc trai của Ấn Độ vượt giá cả. Những chân lư được Krishna truyền đạt cho Arjuna là cao siêu, đẹp đẽ và vĩnh cửu. Nhưng giai đoạn lịch sử xa xôi mà bộ phim được thiết lập và tham gia, và các học thuyết Vệ Đà cổ đại trong đó sự thật của nó bị che đậy và che đậy, khiến chúng ta quá khó hiểu các nhân vật Krishna và Arjuna là ǵ; chúng có quan hệ với nhau như thế nào; văn pḥng của mỗi người là ǵ đối với người kia, trong hoặc ngoài cơ thể.

Lời dạy trong những ḍng được tôn kính công minh này đầy ư nghĩa và có thể có giá trị lớn. Nhưng nó bị trộn lẫn và bị che khuất bởi thần học cổ xưa và các học thuyết chữ viết, đến nỗi ư nghĩa của nó hầu như bị che giấu hoàn toàn, và giá trị thực của nó theo đó cũng bị giảm giá trị. Do sự thiếu rơ ràng nói chung trong triết học phương Đông, và thực tế rằng nó dường như được coi là tự mâu thuẫn như một hướng dẫn để hiểu biết về bản thân trong cơ thể và về con người thực của một người, giáo lư cổ đại của Ấn Độ dường như bị nghi ngờ. và không thể tin cậy. Một trở về phương Tây.

Liên quan đến Cơ đốc giáo: Nguồn gốc thực tế và lịch sử của Cơ đốc giáo rất mù mờ. Một nền văn học rộng lớn đă phát triển trong nhiều thế kỷ nỗ lực để giải thích những giáo lư là ǵ, hoặc những ǵ chúng dự định ban đầu. Từ những thời kỳ đầu tiên đă có nhiều giảng dạy về giáo lư; nhưng không có bài viết nào cho thấy kiến ​​thức về những ǵ đă thực sự dự định và được dạy ngay từ đầu.

Những câu chuyện ngụ ngôn và câu nói trong Tin Mừng là bằng chứng về sự vĩ đại, đơn giản và chân thật. Tuy nhiên, ngay cả những người mà thông điệp mới được đưa ra đầu tiên dường như cũng không hiểu rơ nó. Các cuốn sách là trực tiếp, không nhằm mục đích gây hiểu lầm; nhưng đồng thời họ nói rằng có một ư nghĩa bên trong dành cho người được bầu chọn; một lời dạy bí mật không dành cho tất cả mọi người mà dành cho "bất kỳ ai sẽ tin." Chắc chắn, những cuốn sách đầy bí ẩn; và nó phải được cho là họ che đậy một giáo lư đă được biết đến cho một số ít người khởi xướng. Chúa Cha, Chúa Con, Đức Thánh Linh: đây là những bí ẩn.

Các bí ẩn cũng vậy, là sự Vô nhiễm Nguyên tội và sự ra đời và cuộc đời của Chúa Giêsu; tương tự như vậy, sự đóng đinh, cái chết và sự phục sinh của ông ấy. Không nghi ngờ ǵ nữa, các bí ẩn là thiên đường và địa ngục, ma quỷ và Vương quốc của Đức Chúa Trời; v́ hiếm có khả năng những chủ đề này được hiểu theo nghĩa giác quan, chứ không phải là biểu tượng. Hơn nữa, xuyên suốt các cuốn sách có những cụm từ và thuật ngữ rơ ràng không nên hiểu theo nghĩa đen, mà là theo nghĩa thần bí; và